Culpa retrospectiva

Eis uma constatação curiosa, e quiçá até perigosa. Afinal, olhadas em retrospecto, muitas coisas e situações parecem muito mais simples do que quando foram realmente vividas. É fácil, pois, arrepender-se ex post facto de ter tomado um rumo de ação e não outro. Em todo caso, é uma matéria de reflexão permanente, e útil para dar perspectiva às coisas. Como eu me verei daqui a cinco anos, digamos? Vale o exercício.

Folha de S. Paulo, 19/4/2007.

CONTARDO CALLIGARIS

Somos culpados, mas de quê?

Pesquisa mostra que a culpa mais dolorosa é o lamento por não termos agido como queríamos

A MELHOR polícia do mundo não conseguiria manter a ordem se respeitássemos as leis só por medo da punição. A sociedade funciona (mais ou menos) porque infrações e crimes despertam não só a PM e a PF mas também nossa consciência: a perspectiva do arrependimento nos inibe.
O problema, como Freud constatou, é que a gente se culpa mais do que é necessário: enxergamos crimes onde não há, consideramos que nossas vagas intenções e nossos sonhos noturnos já são delitos e nos castigamos para aliviar os tormentos de nossa culpa. Seja como for, até os anos 60, o sentimento de culpa -necessário ou patológico e excessivo- parecia ser só isto: o arrependimento por ter desrespeitado uma norma ou uma autoridade.

Em seu seminário (um pouco críptico) de 1959-60 ("A Ética da Psicanálise", Zahar), o psicanalista francês Jacques Lacan propôs algo diferente: a culpa mais relevante e mais sofrida surgiria não por termos desobedecido a uma norma, mas por termos neglicenciado nosso próprio desejo, por termos desistido de agir como queríamos. Podemos nos arrepender de nossas transgressões, mas lamentamos, mais amargamente, as ocasiões perdidas.

Era uma pequena revolução no mundo da clínica. De fato, o sentimento de culpa é onipresente (ou quase), e as transgressões, em geral, são poucas. É lógico, portanto, que a culpa que nos atormenta seja sobretudo um efeito de nossa covardia (que é crônica), e não de nosso atrevimento (que é raro).

Pois bem, no ano passado, Ran Kivetz e Anat Keinan publicaram uma pesquisa que confirma experimentalmente a intuição de Lacan (que, claro, eles não leram): "Repenting Hyperopia: an Analysis of Self-Control Regrets" (Hipermetropia Pesarosa: uma Análise dos Arrependimentos do Autocontrole, "Journal of Consumer Research", vol. 33, setembro 2006).

Em três protocolos de pesquisa, Kivetz e Keinan confirmaram o seguinte: 1) todos condenamos as decisões que só enxergam o prazer imediato sem levar em conta as conseqüências futuras (desde comer a segunda fatia de bolo ou gastar dinheiro que não temos até cometer um pecado pelo qual responderemos na porta do purgatório); 2) mas essa condenação é fugitiva, efêmera: a longo prazo (depois de um ano, por exemplo), considerando a decisão que nos pareceu sábia (não comer a segunda fatia de bolo, não gastar, não pecar), o que prevalece é o arrependimento por ter perdido uma ocasião, por não ter agido segundo nosso impulso ou desejo.

Na metáfora ótica usada por Kivetz e Keinan, sabemos que nossos impulsos são míopes (só enxergam a satisfação do momento) e achamos certo agir como hipermetropes (o que, em geral, significa deixar de agir, focalizando e receando as conseqüências afastadas de nossos atos); a curto prazo, nós nos felicitamos por ter pensado no futuro, enquanto, a longo prazo, lamentamos ter sido hipermetropes e desperdiçado satisfações que estavam ao nosso alcance imediato.
Kivetz e Keinan sugerem uma explicação: a longo prazo, os atos passados são integrados numa espécie de balanço de nossa vida, em que devemos decidir se a corrida foi boa, se valeu a pena. Nesse balanço, o lamento pelas coisas que queríamos e não ousamos fazer pesaria mais que o mérito das "sábias" decisões que comandaram nossas desistências.

De qualquer forma, o fato é que o arrependimento por não ter escutado o desejo parece falar mais alto e por mais tempo do que o arrependimento por ter ousado transgredir. Seria aventuroso concluir que, para não se arrepender no futuro, a gente deveria atuar qualquer desejo.

Mas resta uma suspeita, ou melhor, uma lição: freqüentemente, as razões que mantêm nosso comportamento nos padrões esperados (obediência à ordem social, a nossos pais, à tradição etc.) são apenas racionalizações de uma covardia da qual nos arrependeremos um dia.

Para entender plenamente o alcance da pesquisa, esqueça a segunda fatia de bolo, os gastos e os pecadilhos (exemplos triviais usados na experiência) e pense em decisões cruciais de sua vida: uma mudança de carreira à qual você renunciou porque teria desapontado ou preocupado seus próximos, uma paixão amorosa que você calou porque teria encontrado a desaprovação dos mesmos. Pois bem, a longo prazo, essas desistências doem mais do que doeria a culpa por ter transgredido normas e expectativas, seguindo nosso desejo.

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ccalligari@uol.com.br

A "macho trip" de Esparta

Acabei vendo o badaladíssimo 300, que reconta o célebre confronto entre o orgulho espartano e o poder esmagador do Império Persa na batalha das Termópilas, no século V a.C. Em tese, eu deveria ter ido por interesse profissional, uma vez que leciono História Antiga para uma legião de crianças que provavelmente só lembrarão alguma coisa dos espartanos pelo filme. Na verdade, contudo, o que me motivou foi o fato de ter lido a novela gráfica de Frank Miller e, desde Sin City, ter ficado curioso a respeito das adaptações desses quadrinhos mais autorais. Sim, confesso que também quis ver o Xerxes de Rodrigo Santoro, uma vez que a imprensa não tem cansado de lembrar que ele finalmente teve falas significativas num filme de Hollywood. Em todo caso, fui sem maiores pretensões: numa época em que os grandes estúdios insistem em compensar maus roteiros com efeitos especiais, saber que o filme foi todo feito em chroma key foi um bom motivo para ter reservas. Lembrei logo de pérolas como Van Helsing e Os Irmãos Grimm, que não se decidem entre ser um filme de terror ou um videogame sem interatividade.

Mas eis que, em uma quarta-feira ensolarada, lá fui eu de Caxias à Barra da Tijuca, assistir ao badalado épico numa tela digna da história que ele conta. Começado o filme, a primeira coisa que me chamou a atenção foi, claro, a estética: desde o princípio, 300 tem um ar de videoclipe. Os cortes, as cores, a alternância veloz entre câmera lenta e normal em cenas de confronto, sem falar em outros tantos exageros (o primeiro "vilão" é um lobo gigantesco que parece saído de um desenho da Disney). Em alguns momentos, isso beira o ridículo: numa cena em que Leônidas e os éforos consultam o oráculo, a moça seminua que a interpreta faz uma "dança" com os vapores que aspira que, sinceramente, só pode ser descrita como forçada. Tive a impressão de que o filme seria melhor se o diretor simplesmente deixasse a história fluir sem esse tipo de apelação. Já basta os éforos, anciões respeitáveis que eram o verdadeiro poder em Esparta, parecerem figurantes de filmes de zumbi, com mais pústulas por centímetro quadrado do que seria clinicamente imaginável. Isso para não falar dos mutantes que adornam as hostes persas...

Falando nos persas, é a partir de sua entrada em cena que o exagero do filme fica ainda mais patente. É fato que os espartanos optaram pelas Termópilas porque, sendo um desfiladeiro, ali os persas, mesmo sendo muito numerosos, só poderiam atacá-los um pequeno grupo por vez. Com isso, a falange levaria vantagem, o que explica como Leônidas, que, na vida real, contava com alguns milhares de aliados, além dos famosos 300, conseguiu resistir aos invasores por três dias. Essa estratégia é bem mostrada no filme, mas até aí o exagero é patente. Os persas simplesmente se jogam sobre as lanças gregas como lemingues ao mar, morrendo aos borbotões; as espadas gregas cortam membros humanos com uma facilidade de fazer inveja a cavaleiros jedi ou à noiva de Kill Bill; e os espartanos demonstram uma agilidade e uma força que ficariam melhores num filme de fantasia kung-fu que num suposto épico histórico. Não pude deixar de lembrar dos seriados japoneses do gênero tokusatsu, em que um ou mais heróis vencem dúzias de adversários que misteriosamente só atacam um de cada vez. No caso de 300, isso acontece em meio a muitos urros selvagens e caretas guerreiras, além da generosa exibição de torsos ultra-esculpidos, devidamente privados das armaduras que a fidelidade histórica exigiria. Num filme tão orgulhoso de sua testosterona, os espartanos vão à guerra como quem vai a uma pelada, apenas com a diferença de que eles levam escudos e algumas armas (para que mantimentos?) em vez da bola. Também, para que se preocupar? Os persas, vestidos dos pés à cabeça, são de tal forma atraídos pelas suas lanças e espadas helênicas que em pouco tempo até muralhas são erguidas com seus cadáveres. Em alguns momentos do filme, o público é levado a crer que a vitória realmente é possível, que a brava trupe de Leônidas vai abrir caminho à vontade entre as fileiras persas e põr as mãos no próprio Xerxes.

Xerxes... Como todos a esta altura já sabem, o grande rei persa, imortalizado por Heródoto em sua História, deixou a circunspecta túnica e a venerável barba dos monarcas persas para se tornar um mostruário de piercings de quase três metros de altura e voz sobrenatural. Isso prejudica um pouco a atuação de Santoro, aparentemente amaldiçoado por personagens bizarros ou inexpressivos no circuito internacional. Mas não posso dizer, com todas essas modificações feitas por Frank Miller, que o imperador persa não seja um personagem interessante ou bem explorado. O filme tenta ser tão fiel aos quadrinhos quanto possível, e nosso compatriota se encarrega bem de seu personagem, dentro do possível. Verdade que as feições delicadas de Santoro, combinadas com os adornos extravagantes de seu personagem, tornam Xerxes um personagem notoriamente distoante do clima "macho" do resto do elenco, mas isso não chega a ser um problema. Xerxes é muito bem caracterizado como representante de uma cultura estranha e bárbara aos olhos dos gregos -- o único problema é que, daquele jeito, ele podia ser tudo, menos persa. Até a insistência em mostrá-lo como um "deus" é equivocada: embora os persas tivessem em relação ao seu rei um grau de submissão muito maior do que os gregos com seus governantes, um rei jamais era uma divindade. A idéia de um "rei-deus" era adotada pelos egípcios, por exemplo, mas não pelos persas, para quem esse título só se aplicava às duas grandes forças cósmicas, Ormuz-Mazda (a personificação do Bem e da Luz) e Arimã (o Mal e as Trevas).

Fora isso, há o inevitável componente político. Há poucos dias, o governo do Irã protestou contra o filme pela forma como os persas são representados. Uma medida desnecessária, pensei eu, já que a obra apenas reproduz a HQ e é visivelmente uma obra de fantasia, ainda que baseada em alguns fatos reais. Porém, depois que assisti ao filme, já não achei o protesto tão absurdo. Os espartanos falam em resistir ao que no fim do filme chamam de "misticismo e tirania", e dá para entender perfeitamente porque a teocracia iraniana teria, como se diz, "vestido a carapuça". Além disso, o discurso espartano gira sempre em torno de "liberdade", de uma forma que lembra muito as patriotadas americanas em tantos outros filmes de guerra. Acontece que, mesmo considerando apenas o que o filme mostra dos valores e costumes espartanos, ver o monarca de um Estado ultramilitarista praticante de eugenia, que anos depois ia disputar com Atenas a hegemonia na Hélade, falar em "liberdade" soa um tanto estranho. Com o perdão da comparação anacrônica, foi como ouvir Mussolini falar em liberdade. É claro que a "liberdade" não representava para um espartano o mesmo que significa para um ocidental de hoje, e não tenho muita certeza de que o público entenderá a diferença. Eu ainda não fui ao meu bom e velho Heródoto para conferir se realmente há essa ênfase no discurso de resistência à invasão persa, e certamente não posso esperar que um filme de ação se valha de uma precisão acadêmica ao tratar de conceitos. Entretanto, nestes tempos em que é tão fácil demonizar culturas alheias, um certo cuidado nunca será demais.

Dito isso, o que se pode dizer? O filme distrai, é visualmente instigante, bastante ágil e trata, bem ou mal, de um tema pouco explorado pelo cinema. Diverte? Sim, até certo ponto. Mas não é dos mais marcantes. Não achei grande coisa do original em quadrinhos, e isso não mudou quando ele foi transposto para a tela grande. O filme poderia ter sido feito de forma mais realista, e certamente tresanda a um modelo de masculinidade exacerbada que soa um tanto grotesca. De qualquer forma, vê-lo não chega a ser um desperdício. Como entretenimento, 300 cumpre sua função.

O monstro interior

A primeira vez que ouvi falar do experimento de Philip Zimbardo foi nas aulas de Psicologia Social do primeiro período de Comunicação, em 1996. Na época, o professor -- Bernardo Jablonski, hoje conhecido como o submisso Aderbal do programa Zorra Total -- teve a felicidade de adotar como livro-texto uma obra dos anos 70, O Animal Social, de Elliot Aronson. A princípio, achei curiosa a escolha, uma vez que, noutros campos do saber, o uso de uma obra já de duas décadas poderia parecer inadequada. De fato, o livro era cheio de alusões a experimentos dos anos 50 e 60, e tresandava a um behaviorismo que, hoje eu sei, não goza de muita preferência entre os psicólogos de hoje. Fosse como fosse, o livro era fascinante; para o leigo que eu era e ainda sou, ver algum tipo de verificação empírica no mundo geralmente tão abstrato da psicologia tornava cada página uma aventura e tanto.

O experimento de Zimbardo em Stanford, contudo, destacava-se dos outros casos relatados por Aronson. A história de como representantes saudáveis da juventude dourada norte-americana (e, portanto, da elite mundial) transformaram-se em monstros sádicos e zumbis apáticos em menos de uma semana, fazendo uma prisão simulada num campus universitário degenerar num pesadelo que por pouco não fugiu ao controle, é ao mesmo tempo assustadora e intrigante. Numa época em que determinados ramos da ciência têm enfatizado o quanto ainda somos influenciados por nossa herança animal -- não só no corpo, mas em nossos hábitos, gostos e costumes -- a idéia de que há um "Mr. Hyde" pronto para vir à tona quando os botões certos são acionados é particularmente incômoda para um espírita preocupado com a relação entre valores éticos e uma instância transcendental. Se podemos ser tão radicalmente moldados pelas circunstâncias, a idéia de livre-arbítrio -- uma premissa imprescindível das grandes filosofias morais e das religiões -- parece muito enfraquecida. Ao mesmo tempo, contudo, ela pode ajudar a entender o papel que fatores ambientais exercem em questões como a da criminalidade, hoje um dos mais sérios problemas sociais em vários países. Se somos mesmo tão suscetíveis às pressões situacionais e do grupo a que pertencemos, qualquer sistema moral que se preze terá de levar em conta, mais que as intenções e emoções do indivíduo, o ambiente em que ele se insere, e, mais do que prescrever atitudes virtuosas, sugerir como pelo menos evitar situações que instiguem o lado menos desejável da natureza humana. Não posso deixar de recordar aqui as reflexões de pessoas como Reinhold Niebuhr e Hannah Arendt, que, tendo testemunhado as tragédias do fascismo e do stalinismo, perguntaram-se o que fazer diante da emergência do mal e sobre o porquê de tanta gente não apenas fechar os olhos, mas apoiar entusiasticamente regimes políticos que pareciam negar toda compaixão, todo respeito pelo outro.

Um amigo, freqüentador de centros de umbanda, recentemente me narrou uma das conversas que teve com uma entidade em uma de suas visitas. Dado o teor dos assuntos que esse amigo costuma levar para esses encontros, inclusive religião hindu, e a fluidez erudita com que ela costuma responder, "batizei" a entidade de caboclo Ph.D. Numa dessas vezes, nosso "doutor" do outro mundo referiu-se ao livre-arbítrio humano como "bem pequenininho". Lendo o relato de Zimbardo, e, antes dele, revisitando de tempos em tempos a clássica pergunta, "O que você faria se vivesse na Alemanha nazista?", essa é uma hipótese realmente difícil de refutar. Contudo, antes de recair em um pessimismo ético absoluto, existe uma outra forma de ver essa história. Tal como na época de Hitler e em outros momentos de crise do espírito humano, se muitos se dobram antes as circunstâncias e, como Eichmann, apenas "cumprem ordens", ainda há aquela pequena minoria que resiste e se recusa a abrir mão de sua humanidade, esse patrimônio frágil que há milênios tentamos cultivar. Como a namorada de Zimbardo, que o fez "abrir os olhos" para a verdadeira natureza do experimento de Stanford, sua existência parece ainda mais heróica e espantosa quando contrastada com a cooptação fácil da maioria.

O que os diferencia dos outros? Eis uma questão vital. Dizer que são indivíduos naturalmente melhores, menos vulneráveis às seduções do mal, não nos acrescenta muita coisa. Talvez seja o tipo de pergunta para a qual seja melhor não ter uma resposta imediata, pois o simples fato de enunciar a questão já deveria bastar para nos diferenciar de um Eichmann ou dos voluntários de Stanford. Por ora, basta saber que essas pessoas existem -- nas prisões, nas guerras, nos grandes momentos de loucura coletiva -- e termos em mente que elas provam, por sua mera existência, que outros caminhos são possíveis. Se o nosso livre-arbítrio for, de fato, pequeno, não devemos inferir daí que não possamos usá-lo ao máximo, ou que ele tenha de ser tão pequeno quanto o da maioria. Pode bem ser que, afinal, livre-arbítrio seja uma capacidade latente, algo que decidimos usar em determinadas ocasiões, aquelas em que simplesmente não nos deixamos levar pelo hábito de seguir a maioria. Nesse caso, o desafio seria lembrar de usá-lo, perceber em que situações ele seria necessário, quando é preciso dizer "Não" ao que todos já aceitaram e agir de acordo -- mesmo quando isso possa levar a conseqüências indesejáveis.

Muito poderia ser dito sobre isso, e não apenas em situações extremas, mas também no dia-a-dia da sociedade. Mas, por enquanto, fiquemos com o relato de Zimbardo. Meus sete leitores são suficientemente inteligentes para desenvolverem suas próprias reflexões a esse respeito. Mas, se quiserem aprofundar o assunto, chamo a atenção para o novo livro de Zimbardo, e, para não deixar de citar uma obra em português, indicar a obra de Tzvetan Todorov, Memória do mal, tentação do bem, muito focada nas experiências de determinados indivíduos na Segunda Guerra Mundial e a forma como lidaram com elas no pós-1945.

Revisiting the Stanford Prison Experiment: a Lesson in the Power of Situation

By PHILIP G. ZIMBARDO

De: http://chronicle.com/temp/email2.php?id=jwbxNygnt4HdpKkRmXbvrhmTJPqRVmJ3

By the 1970s, psychologists had done a series of studies establishing the social power of groups. They showed, for example, that groups of strangers could persuade people to believe statements that were obviously false. Psychologists had also found that research participants were often willing to obey authority figures even when doing so violated their personal beliefs. The Yale studies by Stanley Milgram in 1963 demonstrated that a majority of ordinary citizens would continually shock an innocent man, even up to near-lethal levels, if commanded to do so by someone acting as an authority. The "authority" figure in this case was merely a high-school biology teacher who wore a lab coat and acted in an official manner. The majority of people shocked their victims over and over again despite increasingly desperate pleas to stop.

In my own work, I wanted to explore the fictional notion from William Golding's Lord of the Flies about the power of anonymity to unleash violent behavior. In one experiment from 1969, female students who were made to feel anonymous and given permission for aggression became significantly more hostile than students with their identities intact. Those and a host of other social- psychological studies were showing that human nature was more pliable than previously imagined and more responsive to situational pressures than we cared to acknowledge. In sum, these studies challenged the sacrosanct view that inner determinants of behavior — personality traits, morality, and religious upbringing — directed good people down righteous paths.

Missing from the body of social-science research at the time was the direct confrontation of good versus evil, of good people pitted against the forces inherent in bad situations. It was evident from everyday life that smart people made dumb decisions when they were engaged in mindless groupthink, as in the disastrous Bay of Pigs invasion by the smart guys in President John F. Kennedy's cabinet. It was also clear that smart people surrounding President Richard M. Nixon, like Henry A. Kissinger and Robert S. McNamara, escalated the Vietnam War when they knew, and later admitted, it was not winnable. They were caught up in the mental constraints of cognitive dissonance — the discomfort from holding two conflicting thoughts — and were unable to cut bait even though it was the only rational strategy to save lives and face. Those examples, however, with their different personalities, political agendas, and motives, complicated any simple conceptual attempt to understand what went wrong in these situations.

I decided that what was needed was to create a situation in a controlled experimental setting in which we could array on one side a host of variables, such as role-playing, coercive rules, power differentials, anonymity, group dynamics, and dehumanization. On the other side, we lined up a collection of the "best and brightest" of young college men in collective opposition to the might of a dominant system. Thus in 1971 was born the Stanford prison experiment, more akin to Greek drama than to university psychology study. I wanted to know who wins — good people or an evil situation — when they were brought into direct confrontation.

First we established that all 24 participants were physically and mentally healthy, with no history of crime or violence, so as to be sure that initially they were all "good apples." They were paid $15 a day to participate. Each of the student volunteers was randomly assigned to play the role of prisoner or guard in a setting designed to convey a sense of the psychology of imprisonment (in actuality, a mock prison set up in the basement of the Stanford psychology department). Dramatic realism infused the study. Palo Alto police agreed to "arrest" the prisoners and book them, and once at the prison, they were given identity numbers, stripped naked, and deloused. The prisoners wore large smocks with no underclothes and lived in the prison 24/7 for a planned two weeks; three sets of guards each patrolled eight-hour shifts. Throughout the experiment, I served as the prison "superintendent," assisted by two graduate students.

Initially nothing much happened as the students awkwardly tried out their assigned roles in their new uniforms. However, all that changed suddenly on the morning of the second day following a rebellion, when the prisoners barricaded themselves inside the cells by putting their beds against the door. Suddenly the guards perceived the prisoners as "dangerous"; they had to be dealt with harshly to demonstrate who was boss and who was powerless. At first, guard abuses were retaliation for taunts and disobedience. Over time, the guards became ever more abusive, and some even delighted in sadistically tormenting their prisoners. Though physical punishment was restricted, the guards on each shift were free to make up their own rules, and they invented a variety of psychological tactics to demonstrate their dominance over their powerless charges.

Nakedness was a common punishment, as was placing prisoners' heads in nylon stocking caps (to simulate shaved heads); chaining their legs; repeatedly waking them throughout the night for hourlong counts; and forcing them into humiliating "fun and games" activities. Let's go beyond those generalizations to review some of the actual behaviors that were enacted in the prison simulation. They are a lesson in "creative evil," in how certain social settings can transform intelligent young men into perpetrators of psychological abuse.

Prison Log, Night 5

The prisoners, who have not broken down emotionally under the incessant stress the guards have been subjecting them to since their aborted rebellion on Day 2, wearily line up against the wall to recite their ID numbers and to demonstrate that they remember all 17 prisoner rules of engagement. It is the 1 a.m. count, the last one of the night before the morning shift comes on at 2 a.m. No matter how well the prisoners do, one of them gets singled out for punishment. They are yelled at, cursed out, and made to say abusive things to each other. "Tell him he's a prick," yells one guard. And each prisoner says that to the next guy in line. Then the sexual harassment that had started to bubble up the night before resumes as the testosterone flows freely in every direction.

"See that hole in the ground? Now do 25 push-ups [expletive] that hole! You hear me!" One after another, the prisoners obey like automatons as the guard shoves them down. After a brief consultation, our toughest guard (nicknamed "John Wayne" by the prisoners) and his sidekick devise a new sexual game. "OK, now pay attention. You three are going to be female camels. Get over here and bend over, touching your hands to the floor." When they do, their naked butts are exposed because they have no underwear beneath their smocks. John Wayne continues with obvious glee, "Now you two, you're male camels. Stand behind the female camels and hump them."

The guards all giggle at this double-entendre. Although their bodies never touch, the helpless prisoners begin to simulate sodomy by making thrusting motions. They are then dismissed back to their cells to get an hour of sleep before the next shift comes on, and the abuse continues.

By Day 5, five of the student prisoners have to be released early because of extreme stress. (Recall that each of them was physically healthy and psychologically stable less than a week before.) Most of those who remain adopt a zombielike attitude and posture, totally obedient to escalating guard demands.

Terminating the Torment

I was forced to terminate the projected two-week-long study after only six days because it was running out of control. Dozens of people had come down to our "little shop of horrors," seen some of the abuse or its effects, and said nothing. A prison chaplain, parents, and friends had visited the prisoners, and psychologists and others on the parole board saw a realistic prison simulation, an experiment in action, but did not challenge me to stop it. The one exception erupted just before the time of the prison-log notation on Night 5.

About halfway through the study, I had invited some psychologists who knew little about the experiment to interview the staff and participants, to get an outsiders' evaluation of how it was going. A former doctoral student of mine, Christina Maslach, a new assistant professor at the University of California at Berkeley, came down late Thursday night to have dinner with me. We had started dating recently and were becoming romantically involved. When she saw the prisoners lined up with bags over their heads, their legs chained, and guards shouting abuses at them while herding them to the toilet, she got upset and refused my suggestion to observe what was happening in this "crucible of human nature." Instead she ran out of the basement, and I followed, berating her for being overly sensitive and not realizing the important lessons taking place here.

"It is terrible what YOU are doing to those boys!" she yelled at me. Christina made evident in that one statement that human beings were suffering, not prisoners, not experimental subjects, not paid volunteers. And further, I was the one who was personally responsible for the horrors she had witnessed (and which she assumed were even worse when no outsider was looking). She also made clear that if this person I had become — the heartless superintendent of the Stanford prison — was the real me, not the caring, generous person she had come to like, she wanted nothing more to do with me.

That powerful jolt of reality snapped me back to my senses. I agreed that we had gone too far, that whatever was to be learned about situational power was already indelibly etched on our videos, data logs, and minds; there was no need to continue. I too had been transformed by my role in that situation to become a person that under any other circumstances I detest — an uncaring, authoritarian boss man. In retrospect, I believe that the main reason I did not end the study sooner resulted from the conflict created in me by my dual roles as principal investigator, and thus guardian of the research ethics of the experiment, and as the prison superintendent, eager to maintain the stability of my prison at all costs. I now realize that there should have been someone with authority above mine, someone in charge of oversight of the experiment, who surely would have blown the whistle earlier.

By the time Christina intervened, it was the middle of the night, so I had to make plans to terminate the next morning. The released prisoners and guards had to be called back and many logistics handled before I could say, "The Stanford prison experiment is officially closed." When I went back down to the basement, I witnessed the final scene of depravity, the "camel humping" episode. I was so glad that it would be the last such abuse I would see or be responsible for.

Good Apples in Bad Barrels and Bad Barrel Makers

The situational forces in that "bad barrel" had overwhelmed the goodness of most of those infected by their viral power. It is hard to imagine how a seeming game of "cops and robbers" played by college kids, with a few academics (our research team) watching, could have descended into what became a hellhole for many in that basement. How could a mock prison, an experimental simulation, become "a prison run by psychologists, not by the state," in the words of one suffering prisoner? How is it possible for "good personalities" to be so dominated by a "bad situation"? You had to be there to believe that human character could be so swiftly transformed in a matter of daysnot only the traits of the students, but of me, a well-seasoned adult. Most of the visitors to our prison also fell under the spell. For example, individual sets of parents observing their son's haggard appearance after a few days of hard labor and long nights of disrupted sleep said they "did not want to make trouble" by taking their kid home or challenging the system. Instead they obeyed our authority and let some of their sons experience full-blown emotional meltdowns later on. We had created a dominating behavioral context whose power insidiously frayed the seemingly impervious values of compassion, fair play, and belief in a just world.

The situation won; humanity lost. Out the window went the moral upbringings of these young men, as well as their middle-class civility. Power ruled, and unrestrained power became an aphrodisiac. Power without surveillance by higher authorities was a poisoned chalice that transformed character in unpredictable directions. I believe that most of us tend to be fascinated with evil not because of its consequences but because evil is a demonstration of power and domination over others.

Current Relevance

Such research is now in an ethical time capsule, since institutional review boards will not allow social scientists to repeat it (although experiments like it have been replicated on several TV shows and in artistic renditions). Nevertheless, the Stanford prison experiment is now more popular then ever in its 36-year history. A Google search of "experiment" reveals it to be fourth among some 132 million hits, and sixth among some 127 million hits on "prison." Some of this recent interest comes from the apparent similarities of the experiment's abuses with the images of depravity in Iraq's Abu Ghraib prison — of nakedness, bagged heads, and sexual humiliation.

Among the dozen investigations of the Abu Ghraib abuses, the one chaired by James R. Schlesinger, the former secretary of defense, boldly proclaims that the landmark Stanford study "provides a cautionary tale for all military detention operations." In contrasting the relatively benign environment of the Stanford prison experiment, the report makes evident that "in military detention operations, soldiers work under stressful combat conditions that are far from benign." The implication is that those combat conditions might be expected to generate even more extreme abuses of power than were observed in our mock prison experiment.

However, the Schlesinger report notes that military leaders did not heed that earlier warning in any way. They should have — a psychological perspective is essential to understanding the transformation of human character in response to special situational forces. "The potential for abusive treatment of detainees during the Global War on Terrorism was entirely predictable based on a fundamental understanding of the principles of social psychology coupled with an awareness of numerous known environmental risk factors," the report says. "Findings from the field of social psychology suggest that the conditions of war and the dynamics of detainee operations carry inherent risks for human mistreatment, and therefore must be approached with great caution and careful planning and training." (Unfortunately this vital conclusion is buried in an appendix.)

The Stanford prison experiment is but one of a host of studies in psychology that reveal the extent to which our behavior can be transformed from its usual set point to deviate in unimaginable ways, even to readily accepting a dehumanized conception of others, as "animals," and to accepting spurious rationales for why pain will be good for them.

The implications of this research for law are considerable, as legal scholars are beginning to recognize. The criminal-justice system, for instance, focuses primarily on individual defendants and their "state of mind" and largely ignores situational forces. The Model Penal Code states: "A person is not guilty of an offense unless his liability is based on conduct that includes a voluntary act or the omission to perform an act of which he is physically capable." As my own experiment revealed, and as a great deal of social-psychological research before and since has confirmed, we humans exaggerate the extent to which our actions are voluntary and rationally chosen — or, put differently, we all understate the power of the situation. My claim is not that individuals are incapable of criminal culpability; rather, it is that, like the horrible behavior brought out by my experiment in good, normal young men, the situation and the system creating it also must share in the responsibility for illegal and immoral behavior.

If the goals of the criminal system are simply to blame and punish individual perpetrators — to get our pound of flesh — then focusing almost exclusively on the individual defendant makes sense. If, however, the goal is actually to reduce the behavior that we now call "criminal" (and its resultant suffering), and to assign punishments that correspond with culpability, then the criminal-justice system is obligated, much as I was in the Stanford prison experiment, to confront the situation and our role in creating and perpetuating it. It is clear to most reasonable observers that the social experiment of imprisoning society's criminals for long terms is a failure on virtually all levels. By recognizing the situational determinants of behavior, we can move to a more productive public-health model of prevention and intervention, and away from the individualistic medical and religious "sin" model that has never worked since its inception during the Inquisition.

The critical message then is to be sensitive about our vulnerability to subtle but powerful situational forces and, by such awareness, be more able to overcome those forces. Group pressures, authority symbols, dehumanization of others, imposed anonymity, dominant ideologies that enable spurious ends to justify immoral means, lack of surveillance, and other situational forces can work to transform even some of the best of us into Mr. Hyde monsters, without the benefit of Dr. Jekyll's chemical elixir. We must be more aware of how situational variables can influence our behavior. Further, we must also be aware that veiled behind the power of the situation is the greater power of the system, which creates and maintains complicity at the highest military and governmental levelswith evil-inducing situations, like those at Abu Ghraib and Guantánamo Bay prisons.

Philip G. Zimbardo is a professor emeritus of psychology at Stanford University and author of The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, published this month by Random House.

Meu primeiro "super-herói"

Mais ágil que um graduando sedentário, mais erudito que um resenhista de periódico, mais corajoso que... que... Ah, não sou muito bom como propagandeador de quadrinhos. Mas o fato é que esse é o primeiro super-herói saído de meu mouse, o fantástico, inigualável, o campeão das bilbliotecas... Azel, o herói-historiador! (Feito numa tarde ociosa neste site.)

Obviamente, saiu levemente autobiográfico, mas um pouco de narcisismo pictórico não há de ser o mais grave dos pecados...

De novo, a biologia e a moral

Folha de S. Paulo, 22 de março de 2007:

Cérebro tem área ligada à moral, aponta pesquisa

Lesão em zona que integra emoção à consciência prejudica julgamentos morais

Estudo reforça hipótese de que a evolução dotou os seres humanos de um tipo de órgão universal da ética, alojado no sistema nervoso

RAFAEL GARCIA
DA REPORTAGEM LOCAL

Para agir de maneira ética, basta pensar de maneira racional ou é preciso se deixar envolver também pelas emoções? De acordo com um estudo publicado ontem, julgamentos morais que as pessoas fazem quando estão diante de um dilema são mais emocionais do que se imaginava -sinal de que a moral não é baseada só na cultura e faz parte da natureza humana.

Para lidar com essa questão, um grupo liderado pelo psicólogo americano Marc Hauser, da Universidade Harvard, e pelo neurologista português António Damásio, da Universidade do Sul da Califórnia (ambas nos EUA), submeteu diversos voluntários a um questionário com situações imaginárias de deixar qualquer um arrepiado.

A maior parte delas envolvia decisões do tipo "escolha de Sofia", como sacrificar um filho para salvar um grupo de pessoas. Que mãe permitiria isso?

Para tentar inferir o peso da emoção em julgamentos morais, os cientistas incluíram entre os voluntários seis pessoas que haviam sofrido lesões numa área específica do cérebro, o córtex frontal ventromedial (veja o quadro à esquerda). Entre as diversas funções dessa estrutura está a integração de sentimentos à consciência.

O resultado do experimento foi que os portadores da lesão tiveram tendência a pensar de maneira mais "utilitária". Eles escolhiam, da maneira mais fria, a decisão que prejudicasse um número menor de pessoas.

"Em alguns casos -dilemas de grande conflito moral- a emoção parece ter papel significativo nos julgamentos", explicou a Folha Michael Koenigs, colaborador de Hauser e Damásio. "Como os pacientes com a lesão que estudamos presumivelmente carecem de emoções sociais/morais apropriadas, seus julgamentos são mais baseados em considerações utilitárias do que em fatores emocionais."

Uma das questões usadas pelos cientistas envolvia uma situação imaginária na qual famílias vivendo num porão se escondiam de soldados que procuravam civis para matar. Um bebê começa a chorar, e a única maneira de calá-lo para evitar que todos sejam encontrados é tapar a respiração da criança por tempo suficiente para matá-la. O que fazer?

Para os pacientes portadores da lesão estudada, a decisão correta era matar a criança.

Sem empatia
A resposta, de certa forma, era o que os pesquisadores esperavam. "Pacientes com essa lesão exibem menos empatia, compaixão, culpa, vergonha e arrependimento", disse Koenigs, que foi autor principal do artigo que descreve o experimento hoje no site da revista "Nature" (www.nature.com).

Ao contrário do que se podia imaginar, porém, essas características não tornaram essas pessoas "más" ou "cruéis". Para situações sem dilemas, as respostas dos pacientes lesionados foram bastante semelhantes às dos voluntários sadios.

Na opinião dos cientistas, o estudo é uma forte evidência de que pensar de maneira puramente utilitarista simplesmente vai contra a natureza humana. O córtex frontal ventromedial, afinal, seria um produto da evolução que ajudou a moldar a forma como as pessoas se relacionam.
"Ele parece ser uma "parte emocional" inata do cérebro, e parece ser crítico para certos aspectos da moralidade", diz Koenigs. O pesquisador afirma, porém, que não é possível separar a influência do ambiente na ética. "A reação da maquinaria emocional com respeito a questões morais é sem dúvida moldada por forças culturais."

As raízes da moral

The New York Times, 20/03/2007
http://noticias.uol.com.br/midiaglobal/nytimes/2007/03/20/ult574u7339.jhtm

Cientistas encontram os primórdios da moralidade no comportamento de primatas

Nicholas Wade

Alguns animais são surpreendentemente sensíveis ao sofrimento dos outros. Chimpanzés, que não sabem nadar, morreram afogados em piscinas de zoológico tentando salvar os outros. Quando podem só obter comida puxando uma corrente que também desfere um choque elétrico a um companheiro, macacos rhesus passam fome por vários dias.

Cientistas dizem que certos comportamentos dos chipanzés fazem parte da herança humana

Biólogos argumentam que esses e outros comportamentos sociais são os precursores da moralidade humana. Eles também acreditam que, se a moralidade nasceu de regras de comportamento formuladas pela evolução, cabe aos biólogos, e não aos filósofos ou teólogos, dizer quais são essas regras.

Filósofos especialistas em moral não levam a sério a intenção dos biólogos de anexarem o assunto, mas interessam-se pelo que os biólogos têm a dizer e iniciou-se um diálogo acadêmico entre eles.

O primeiro grito de batalha foi do biólogo Edward O. Wilson, há mais de 30 anos, quando sugeriu em seu livro "Sociobiology" (sociobiologia) que chegara "a hora de a ética ser removida temporariamente das mãos dos filósofos" e passar aos biólogos. Talvez ele tenha corrido antes do tiro de largada, mas nas décadas que se passaram os biólogos fizeram um progresso considerável.

No ano passado, Marc Hauser, biólogo evolucionário de Harvard, propôs em seu livro "Moral Minds" (mentes morais) que o cérebro tem um mecanismo geneticamente determinado para adquirir regras morais, uma gramática moral universal. O mecanismo seria similar ao maquinário neural usado para aprender uma língua. Em outro livro recente, "Primates and Philosophers" (primatas e filósofos), o primatologista Frans de Waal defende, contra as críticas dos filósofos, a opinião que a raiz da moralidade pode ser vista no comportamento social de macacos e gorilas.

De Waal, que é diretor do Centro Living Links da Universidade Emory, argumenta que todos os animais sociais tiveram que restringir ou alterar seu comportamento de várias formas para a vida em grupo valer a pena. Essas restrições, evidentes em macacos e ainda mais em chimpanzés, também fazem parte da herança humana, e em sua opinião formam o conjunto de comportamentos do qual a moralidade humana foi formada.

Muitos filósofos acham difícil pensar em animais como seres morais. Waal de fato não alega que possuem moralidade, mas argumenta que a moralidade humana seria impossível sem certas bases emocionais que claramente estão em funcionamento em sociedades de chimpanzés e gorilas.

As opiniões de Waal baseiam-se em anos de observação de primatas não-humanos, começando com um trabalho sobre agressão nos anos 60. Ele observou que, depois de brigas entre dois combatentes, outros chimpanzés consolavam o perdedor. No entanto, batalhas com psicólogos o impediram de atribuir estados emocionais aos animais, e levou 20 anos para voltar ao assunto.

Ele descobriu que a consolação era universal entre os grandes primatas não-humanos, mas geralmente ausente em macacos menores - em algumas espécies as mães nem confortam um filhote ferido. Consolar o outro requer empatia e um grau de autoconsciência que apenas primatas parecem possuir, argumenta Waal. Ao perceber a empatia, o pesquisador passou a explorar as condições para a moralidade.

A moralidade humana poder envolver noções de direito e justiça e distinções éticas sofisticadas, mas começa com uma preocupação com os outros e a compreensão de regras sociais sobre como devem ser tratados, diz Waal. Neste nível inferior, há o que os primatólogos consideram uma sobreposição considerável entre o comportamento das pessoas e de outros primatas sociais.

A vida social requer empatia, que é especialmente evidente em chimpanzés, assim como formas de colocar fim a hostilidades internas. Toda espécie de macaco tem seu próprio protocolo de reconciliação após brigas, descobriu Waal. Se dois machos não fazem as pazes, as fêmeas freqüentemente aproximam os rivais, como se sentissem que a discórdia tornasse a comunidade pior e mais vulnerável a ataques de vizinhos. Ou então elas evitam uma briga tirando pedras das mãos dos machos.

Waal acredita que essas ações sejam tomadas para o bem maior da comunidade, de forma distinta das relações de pessoa a pessoa, e que são precursoras significativas da moralidade em sociedades humanas.

Macacos e chimpanzés têm um sentido de ordem social e regras sobre o comportamento esperado, a maior parte relacionada à natureza hierárquica de suas sociedades, na qual cada membro reconhece seu próprio lugar. Macacos rhesus jovens aprendem rapidamente a se comportar e ocasionalmente têm um dedo do pé ou da mão arrancados por uma mordida como punição.

Outros primatas também têm um sentido de reciprocidade e justiça. Eles se lembram de quem lhes fez favores e quem lhes fez mal. Chimpanzés têm maior probabilidade de dividir a comida com os que limparam os pelos deles. Macacos-prego mostram seu desprazer ao receberem recompensa menor do que um parceiro por alguma tarefa, como um pedaço de pepino em vez de uma uva.

Esses quatro tipos de comportamento - empatia, capacidade de aprender e seguir regras sociais, reciprocidade e fazer as pazes - são a base da sociabilidade. Waal acredita que a moralidade humana nasceu da sociabilidade primata, mas com dois níveis extra de sofisticação. As pessoas impõem seus códigos morais com muito mais rigor, pelo uso de recompensas, punições e fama. Elas também aplicam um grau de julgamento e razão, para o qual não há paralelos nos animais.

A religião pode ser vista como outro ingrediente especial das sociedades humanas, apesar de ter emergido milhares de anos após a moral, na opinião de Waal. Há precursores claros de moralidade em primatas não-humanos, mas não há precursores da religião. Então parece razoável assumir que, quando os humanos evoluíram a partir dos chimpanzés, a moralidade emergiu primeiro, seguida pela religião. "Vejo as religiões como adições recentes", diz ele. "Sua função pode estar relacionada com a vida social e a imposição de regras com narrativas, que é o que as religiões de fato fazem."

Waal acredita que a moral humana pode ser severamente limitada pelo fato de ter evoluído como forma de união contra adversários, com as restrições morais sendo observadas somente para o grupo interno, não para os de fora. "A ironia profunda é que nossa conquista mais nobre - a moral - tem laços evolucionários com nosso comportamento mais básico - a guerra", escreve. "O sentido de comunidade requerido pela primeira foi fornecido pela última."

Waal enfrentou muitos críticos na biologia evolucionária e na psicologia. O biólogo evolucionário George Williams negou a moralidade como um mero subproduto acidental da evolução, e os psicólogos fizeram objeções à atribuição de estados emocionais aos animais. Waal convenceu seus colegas, depois de muitos anos, que proibir a inferência de estados emocionais era pouco razoável pela continuidade evolucionária esperada entre humanos e outros primatas.

Seu público mais recente são os filósofos morais, muitos interessados em seu trabalho e de outros biólogos. "Nos departamentos de filosofia, um número crescente de pessoas são influenciadas pelo que têm a dizer", disse Gilbert Harman, filósofo de Princeton.

Philip Kitcher, filósofo de Columbia, gosta da abordagem empírica de Waal. "Não tenho dúvidas de que há padrões de comportamento que compartilhamos com nossos parentes primatas e que são relevantes às nossas decisões éticas", disse ele. "Os filósofos sempre foram seduzidos pelo sonho de um sistema de ética completo e acabado, como a matemática. Não acredito que seja assim, de forma alguma."

Mas a ética humana é consideravelmente mais complicada do que a empatia que Waal descreveu nos chimpanzés. "Empatia é a matéria prima da qual um conjunto ético mais complicado pode ser formulado", disse ele. "No mundo, somos confrontados com diferentes pessoas que podem ser alvos de nossa empatia. Ética é decidir quem ajudar, por que e quando."

Muitos filósofos acreditam que o raciocínio consciente tem grande papel no controle do comportamento ético e, portanto, não acreditam que tudo nasça das emoções, como a empatia, evidente nos chimpanzés. O elemento imparcial da moralidade vem da capacidade de raciocinar, escreve Peter Singer, filósofo de Princeton, em "Primates and Philosophers" (primatas e filósofos). Ele diz: "A razão é como uma escada rolante - quando entramos, não podemos descer até que tenhamos chegado aonde nos leva."

Era essa a opinião de Immanuel Kant, observou Singer, que acreditava que a moral deve ser baseada na razão, enquanto o filósofo escocês David Hume seguido de Waal, argumentou que os julgamentos morais nascem das emoções.

Biólogos como Waal acreditam que a razão é usada apenas depois de se chegar a uma decisão moral. Eles argumentam que a moral evoluiu em uma época em que as pessoas viviam em pequenas sociedades e freqüentemente tinham que tomar decisões instantâneas de vida ou morte, sem tempo para uma avaliação consciente de escolhas morais. O raciocínio vinha depois, como justificativa post hoc. "O comportamento humano deriva, acima de tudo, de julgamentos rápidos, automatizados e emocionais e apenas secundariamente de processos conscientes mais lentos", escreve Waal.

Por mais que celebremos a racionalidade, as emoções são nosso compasso, provavelmente porque foram moldadas pela evolução, na opinião de Waal. Por exemplo, diz ele: "As pessoas são contra soluções morais que envolvem fazer dano ao outro com as mãos. Isso pode ser porque a violência feita com a mão foi sujeita à seleção natural, enquanto deliberações utilitárias não."

Filósofos têm outro argumento para justificar por que os biólogos não podem, em sua opinião, chegar ao cerne da moralidade: é que as análises biológicas não conseguem cruzar o vão entre o que "é" e o que "deveria ser", entre a descrição dos comportamentos e a questão de porque são certos ou errados. "Talvez você identifique algum valor e conte uma história evolucionária para explicar porque o mantemos, mas sempre há aquela questão radicalmente diferente: se deveríamos mantê-lo", diz Sharon Street, filósofa da Universidade de Nova York. "Isso não é para minimizar a importância do que fazem os biólogos, mas mostra por que séculos de filosofia moral são também incrivelmente relevantes."

Jessé Prinz, filósofo da Universidade da Carolina do Norte, dá aos biólogos ainda menos campo. Ele acredita que a moralidade foi desenvolvida após o término da evolução humana e que os sentimentos morais são moldados pela cultura, não pela genética. "Seria uma falácia assumir que uma verdadeira moralidade seria um comportamento instintivo e não guiado pelo que devemos fazer", disse ele. "Um dos princípios que podem guiar a moralidade pode ser o reconhecimento de igual dignidade para todos os seres humanos, e isso parece não ter precedentes no mundo animal."

Waal não aceita a opinião dos filósofos que biólogos não podem passar do que "é" para o que "deve ser". "Não tenho certeza de quão realista é essa distinção", disse ele. "Animais têm aquilo que 'deve ser' feito. Se uma jovem entra em uma briga, a mãe deve se levantar e defendê-la. No compartilhamento de comida, animais pressionam os outros - o primeiro tipo de situação de qual é o comportamento 'devido'."

A definição de moralidade de Waal é ainda mais terrena do que a de Prinz. Moralidade, escreve, é "um sentido de certo e errado, nascido de sistemas grupais para administração de conflitos, baseado em valores compartilhados." As bases da moralidade não são bons comportamentos, mas capacidades mentais e sociais para construir sociedades "nas quais valores compartilhados restringem o comportamento individual, por um sistema de aprovação e reprovação".

Por essa definição, os chimpanzés, em sua opinião, realmente possuem algumas capacidades de comportamento inseridas em nossos sistemas morais. "A moral é tão firmemente enraizada na neurobiologia quanto tudo o mais que fazemos ou somos", escreveu Waal em seu livro de 1996 "Good Natured" (de boa natureza). Biólogos ignoraram essa possibilidade por muitos anos, acreditando que, como a seleção natural é cruel e sem misericórdia, somente poderia produzir pessoas com as mesmas qualidades. Mas essa é uma falácia, na opinião de Waal. A seleção natural favorece organismos que sobrevivem e reproduzem-se, por qualquer meio. E deu às pessoas um "compasso que leva em consideração os interesses de toda a comunidade, que é a essência da moralidade humana", escreve em "Primates and Philosophers".

Tradução: Deborah Weinberg

Que super-herói você é?

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Que supervilão você é?

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You believe in survival of the fittest and you believe that you are the fittest.

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Os limites da compaixão

Li em algum livro de psicologia há muito tempo que uma das formas mais seguras de tornar uma agressão socialmente aceitável -- e por "agressão" entenda-se todo o espectro que vai de um murro ao genocídio -- é fazer com que as pessoas objetifiquem as vítimas. Em outras palavras, que não as vejam como seres humanos, mas como representantes de qualquer outra categoria desprezada: negro, branco, judeu, armênio, nordestino, gay ou, muito freqüentemente, monstro criminoso. A partir do momento em que essa imagem é construída e incorporada à visão de mundo de quem se deseja convencer, diminui-se consideravelmente qualquer possibilidade de que o sofrimento das vítimas, real ou potencial, desperte o mecanismo da empatia, isto é, o colocar-se no lugar delas e se identificar com seu sofrimento. Se passamos a ver no outro um indivíduo em quem podemos nos reconhecer, dificilmente toleraremos que qualquer dano lhe seja feito, pois nesse caso estaremos emocionalmente envolvidos com ele -- ou, dito de outro modo, estaremos no processo da compaixão.

Sempre me intrigou por que as pessoas em cidades pequenas mostram-se mais sensíveis ao sofrimento público alheio -- por exemplo, alguém caído numa calçada -- do que as das cidades grandes. É um fato muito conhecido, e lembro-me de já ter visto experiências desse tipo em programas de TV. Enquanto para os habitantes de uma metrópole é banal ver mendigos, bêbados, crianças de rua e pessoas inconscientes na rua, para os das cidades menores, não é. E, por isso, eles tendem a parar para descobrir o que está havendo com aquela pessoa em dificuldades.

As explicações usuais não são difíceis de levantar, é claro. Mas também sempre me pareceu que, para além de questões como insegurança pública e pressa (comuns nos grandes centros urbanos), havia um exemplo claro de desumanização. Essas pessoas na sarjeta não são indivíduos, com nome, rosto e uma personalidade; são elementos de paisagem. Neles pouco pensamos até mesmo quando lhe damos alguma moeda extra que nos sobre no bolso, muitas vezes sem nem mesmo um olhar direto. E eles são sempre tão numerosos que nossa eventual generosidade se dissipa após a primeira esmola, ou se sente desencorajada de pronto. Quem anda de ônibus e já viu quatro ou cinco camelôs consecutivos embarcarem, vendendo balas com o discurso de que estão desempregados há muito tempo e têm filhos para criar, sabe do que estou falando.

Nossa compaixão é limitada pela capacidade de individualizar o outro. Isso é mais difícil que não se tem contato direto com ele, e, segundo informa a matéria transcrita abaixo da revista Foreign Policy, mais ainda quando se trata de uma pessoa perdida numa massa de outros tão necessitados quanto ela. Isso me faz pensar sobre o ideal de amor universal preconizado por tantos mestres espirituais ao longo do tempo. É possível harmonizá-lo com esse tipo de limitação humana? Talvez uma possibilidade seja procurar agir como se o sentíssemos, mesmo que a chama amorosa real só possa ser sentida em alguns poucos momentos especiais. Mas essa é uma questão que merece mais do que um simples post de blogueiro pouco inspirado. Quanto à matéria, ela fala por si.
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Numbed by Numbers
By Paul Slovic

http://www.foreignpolicy.com/story/cms.php?story_id=3751

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Posted March 2007
People don’t ignore mass killings because they lack compassion. Rather, it’s the horrific statistics of genocide and mass murder that may paralyze us into inaction. Those hoping that grim numbers alone will spur us to action in places like Darfur have no hope at all.


If I look at the mass I will never act. If I look at the one, I will.” This statement uttered by Mother Teresa captures a powerful and deeply unsettling insight into human nature: Most people are caring and will exert great effort to rescue “the one” whose plight comes to their attention. But these same people often become numbly indifferent to the plight of “the one” who is “one of many” in a much greater problem. It’s happening right now in regards to Darfur, where over 200,000 innocent civilians have been killed in the past four years and at least another 2.5 million have been driven from their homes. Why aren’t these horrific statistics sparking us to action? Why do good people ignore mass murder and genocide?

The answer may lie in human psychology. Specifically, it is our inability to comprehend numbers and relate them to mass human tragedy that stifles our ability to act. It’s not that we are insensitive to the suffering of our fellow human beings. In fact, the opposite is true. Just look at the extraordinary efforts people expend to rescue someone in distress, such as an injured mountain climber. It’s not that we only care about victims we identify with—those of similar skin color, or those who live near us: Witness the outpouring of aid to victims of the December 2004 tsunami. Yet, despite many brief episodes of generosity and compassion, the catalogue of genocide—the Holocaust, Bosnia, Rwanda, Darfur—continues to grow. The repeated failure to respond to such atrocities raises the question of whether there is a fundamental deficiency in our humanity: a deficiency that—once identified—could be overcome.

The psychological mechanism that may play a role in many, if not all, episodes in which mass murder is neglected involves what’s known as the “dance of affect and reason” in decision-making. Affect is our ability to sense immediately whether something is good or bad. But the problem of numbing arises when these positive and negative feelings combine with reasoned analysis to guide our judgments, decisions, and actions. Psychologists have found that the statistics of mass murder or genocide—no matter how large the numbers—do not convey the true meaning of such atrocities. The numbers fail to trigger the affective emotion or feeling required to motivate action. In other words, we know that genocide in Darfur is real, but we do not “feel” that reality. In fact, not only do we fail to grasp the gravity of the statistics, but the numbers themselves may actually hinder the psychological processes required to prompt action.

A recent study I conducted with Deborah Small of the University of Pennsylvania and George Loewenstein of Carnegie Mellon University found that donations to aid a starving 7-year-old child in Africa declined sharply when her image was accompanied by a statistical summary of the millions of needy children like her in other African countries. The numbers appeared to interfere with people’s feelings of compassion toward the young victim.

Other recent research shows similar results. Two Israeli psychologists asked people to contribute to a costly life-saving treatment. They could offer that contribution to a group of eight sick children, or to an individual child selected from the group. The target amount needed to save the child (or children) was the same in both cases. Contributions to individual group members far outweighed the contributions to the entire group. A follow-up study by Daniel Västfjäll, Ellen Peters, and me found that feelings of compassion and donations of aid were smaller for a pair of victims than for either individual alone. The higher the number of people involved in a crisis, other research indicates, the less likely we are to “feel” for each additional death.

When writer Annie Dillard was struggling to comprehend the mass human tragedies that the world ignores, she asked, “At what number do other individuals blur for me?” In other words, when does “compassion fatigue” set in? Our research suggests that the “blurring” of individuals may begin as early as the number two.

If this is true, it’s no wonder compassion is absent when deaths number in the hundreds of thousands. But there is a difference between merely being aware of this diminishing sensitivity and appreciating its broader implications. This is especially true when you consider how difficult it is to create, let alone sustain, the emotional responses needed to spark action.

In light of our historical and psychological deficiencies, it is time to re-examine this human failure. Because if we are waiting for a tipping point to spur action against genocide, we could be waiting forever.

Paul Slovic is president of Decision Research and professor of psychology at the University of Oregon. He studies risk and decision-making.

Uma semana emocionante - 4

Upgrade número 4: estudante de francês - OK. Segundo a avaliadora, pelo menos o sotaque eu já tenho...

Uma semana emocionante - 3

Upgrade número 3: palestrante - OK.

E assim se completa a semana mais repleta de ritos de passagem de toda uma jovem vida. No entanto, apesar de títulos e funções novas, quase tudo continua igual. O autor destas linhas praticamente não difere de sua versão de quarta-feira, antes de tudo começar, e o entusiasmo intoxicante que poderia ser associado a essas estréias simplesmente esqueceu-se de comparecer. Não só ele, é verdade: a ansiedade que normalmente precede as grandes ocasiões também não deu sinal de vida. No fim das contas, foi melhor assim: uma calma sobrenatural antes de cada evento, uma alegria moderada depois. Curioso. Será que as conquistas profissionais passam a ter mesmo esse sabor tranqüilo depois de certo momento na vida, ou seguem a discrição dos amores maduros, em que os arrebatamentos devastadores vão dando lugar à constância serena? Tudo parece tão natural, embora, na verdade, não seja; e embora falte a experiência anterior, não há estremecimento ou angústia diante do que nunca antes foi vivido. É diferente da simples segurança, que costuma pressupor uma ponta de questionamento, um momento prévio de ansiedade, e também não chega a ter a qualidade fria da indiferença. A descrição mais próxima talvez seja a de se estar vivendo um roteiro predeterminado, seguido sem nervosismo (e também sem grande excitação) por já se saber o fim.

Dar aula em uma faculdade talvez seja a mais bizarra das experiências desta semana insólita. A sala em que leciono é ampla, repleta de carteiras confortáveis, com um leve toque familiar: há três anos, sentei ali em um curso de especialização. Existe uma considerável e incômoda distância entre a mesa do professor, posta em um nível mais alto, e as carteiras dos alunos. Talvez por ser a primeira vez, essa distância literal entre mestres e aprendizes me incomodou, parecendo forçada e inconveniente. Justamente no nível de ensino em que os dois sujeitos da educação deveriam estar mais próximos, vemo-nos separados dessa forma. Estar em um nível mais elevado que o resto da sala também aguça a sensação de ser observado; já acostumado a turmas de Ensino Fundamental, em que os alunos se posicionam muito perto dos professor, notei de imediato essa diferença.

Não é a única, certamente. Em uma turma pequena (cerca de 15 alunos, dispersos no mais variados pontos da sala), todos prestam uma atenção que poucos professores de quinta série, como eu, usufruem na sua rotina escolar. Olhares penetrantes, cada um ao seu modo. Ali, em particular, entendi que os desafios também eram muito diferentes daqueles propostos de uma escola comum. Em uma turma de crianças, conquistar a atenção delas é por si só um desafio; fazê-las ter curiosidade pelo assunto e entendê-lo, também. Mas, numa turma de faculdade, há outra tarefa adicional: ganhar a confiança daqueles olhos penetrantes que se fixam no professor, como se o tempo todo o avaliassem em busca de sua credibilidade ou da falta dela. Ciosos de seu senso crítico, eles não estão ali para engolir tudo que é dito, e muitos têm suas próprias idéias para testar na arena da sala de aula. Lecionar para eles não será, nem deve ser, simplesmente comentar e discutir textos, mas estar preparado para debater essas idéias prévias, enriquecê-las com dados novos ou derrotá-las com uma argumentação convincente e bem informada. Cada aula, cada encontro, exige, portanto, algo de preparação militar, de modo que o "mestre" crie as condições para o melhor dos combates: aquele que se trava no espírito de cada um.

Ainda não sei se sou um bom general para essa tropa. Mas a oportunidade apareceu, e é certamente com grande alegria que me aventuro a agarrá-la. Que seja, parafraseando Theodore Roosevelt, uma "boa guerrinha".

Uma semana emocionante - 2

Upgrade número 2: mestre no melhor curso do país - OK

Uma semana emocionante - 1

Upgrade número 1: professor universitário - Ok.

Morre uma lenda

07/03/2007 - 16h31

Capitão América morre aos 89 anos

Divulgação/Marvel Comics Depois de mais de 65 anos lutando contra o crime, o Capitão América foi morto por um franco atirador

NOVA YORK, 7 mar (AFP) - O Capitão América, o herói das histórias em quadrinhos com uma predileção por roupas justas nas cores vermelha, branca e azul - as mesmas da bandeira americana - morreu aos 89 anos, baleado em Nova York.

As cópias contando o trágico destino do super-herói da Marvel chegaram às bancas de jornal nesta quarta-feira. Depois de mais de 65 anos lutando contra bandidos, o Capitão América foi derrubado por um franco atirador na escadaria de uma corte de Manhattan.

"Urgente: poucos detalhes são claros no momento, mas a cena em frente à Corte Federal de Manhattan é um retrato do caos e da confusão depois que um ex-super-herói foi baleado", anuncia a Marvel em seu site na internet.

O Capitão América era, na verdade, Steve Rogers, nascido em 4 de julho de 1917, no Dia da Independência americana. Ele foi criado em 1941, mas sem ter superpoderes, parecia pouco equipado para lutar contra o mal em comparação com outros super-heróis como o Super-homem.

Vestido nas cores da bandeira americana, com um enorme "A" na máscara e um escudo que também servia de disco, o Capitão América era parte do esforço de guerra americano, criado apenas meses antes do ataque japonês a Pearl Harbor.

A primeira capa da revista dedicada às aventuras do personagem o mostrou acertando um soco no rosto de Adolf Hitler. Ele "viveu" seu período áureo depois que os Estados Unidos entraram na Segunda Guerra Mundial, mas perdeu popularidade depois da guerra e foi aposentado nos anos 1950, retornando nos anos 1960.

No entanto, assim como a volta do Super-homem, depois de ter sido morto em 1993, nada impede que o Capitão América volte à cena.

Um de seus criadores, Joe Simon, de 93 anos, disse ao jornal New York Daily News ter ficado triste com o falecimento do personagem. "É um momento péssimo para que vá embora. Nós realmente precisamos dele agora", afirmou.

Provação

Já não tens pai, patrão, nem rei, herói, guru ou deus.
Ninguém de fora ou dentro que te dê certeza
e te ordene ou diga o que fazer.
Perdeste o útero materno, o lar, a taba, a igreja
e a nação, urbi et orbe, no universo,
não há lugar em que te possas abrigar - ou esconder.

Nem uma corda ou prancha, cabide ou salva-vidas
resta: nenhuma fé, rumo, ou cruzada
a que te possas agarrar para sobreviver.
Solto no espaço, rolando pelo tempo
é esta agora a humana condição:
és livre e só, sem opção.

Então, não tens escolha:
tens de encontrar teu próprio jeito de viver ou encontrar
a corda e o poste a que te possas suspender.

Benedicto Ferri de Barros